吴功青 | 婚姻、家庭与社会——评孙帅《自然与团契》

编者按：本文刊于《哲学门》（总第三十辑，北京大学出版社2016年6月出版），原题目为《婚姻、家庭与社会——评孙帅<自然与团契：奥古斯丁婚姻家庭学说研究>》。感谢吴功青老师授权“古典学研究”公号推送。

一

研究进路：整体性与历史性并重

孙帅博士的专著《自然与团契一奥古斯丁婚姻家庭学说研究》（以下简称《自然与团契》）无疑是大陆奥古斯丁研究学界的又一本力作。该书问题突出、资料扎实、论证严密，深味北大奥古斯丁传统之奥妙。近十年来，从周伟驰的《奥古斯丁的基督教思想》，夏洞奇的《尘世的权威：奥古斯丁的社会政治思想》，到吴天岳的《意愿与自由：奥古斯丁意愿概念的道德心理学解读》，再到吴飞的《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁对西方古典文明的终结》和孙帅最近的专著，北京大学已经涌现出一大批奥古斯丁研究的出色成果。无论是在广度还是在深度上，这些著作都极大地推动了国内的奥古斯丁研究以至中世纪哲学的研究水平，备受学界的称誉。

纵观西方学界的奥古斯丁研究，大体上存在两个不同的传统：前者偏重奥古斯丁的神一哲学思想研究（哈纳克、吉尔松等），后者偏重奥古斯丁的政治一社会思想研究。正如吴飞先生在《自然与团契》的“序”里指出的，国内的奥古斯丁研究大体上延续了这两个传统：周伟驰先生和吴天岳先生的专著，侧重于解析奥古斯丁的神哲学问题，夏洞奇先生的专著侧重于从政治一社会的视角进入奥古斯丁。而吴飞先生的奥古斯丁研究，则试图在这些研究成果的基础上更进一步，力图将上述两种传统贯通起来。在他的《心灵秩序与世界历史》一书中，吴飞先生将奥古斯丁新的“世界历史”观念纳入人的“心灵秩序”（基督教的人性论）中加以思考，其真正意图，正是为了搭建奥古斯丁的神一哲学思想和政治历史观念的内在联系，以此勾连两种研究传统。

孙帅的这本专著，无疑也有这样的考虑。该书以奥古斯丁的“婚姻和家庭”为研究对象，但作者的写作思路显然不囿于此。全书分五章，前两章分别为“皈依与节制”“原罪与肉欲”，主题并非婚姻或家庭；第三章“婚姻与团契”，直陈主题，详细分析了奥古斯丁的婚姻观念；而到第四章“家庭与国家”和第五章“爱与团契”，作者又从奥古斯丁的家庭观念出发，转向了他的国家和团契观念。一本以研究奥古斯丁“婚姻和家庭”为题的专著中，居然花费如此多的笔墨讨论奥古斯丁的自我问题、原罪学说，而专门讨论婚姻和家庭的篇幅却不足两章，作者的用意究竟何在呢？

奥古斯丁（Saint Aurelius Augustinus，354-430）

通览全书，我们发现，作者之所以有这样的安排，乃是由于奥古斯丁的婚姻家庭学说的特殊位置导致的。一方面，奥古斯丁对婚姻和家庭的思考，与他对自我、性欲、节制等哲学问题的理解息息相关；另一方面，奥古斯丁的婚姻和家庭学说，又构成了他的政治历史观念的基础。在此意义上,婚姻和家庭问题构成了奥古斯丁哲学思考和政治社会思想的中间环节和关节点。基于这种理解，孙帅把奥古斯丁的人性论放在前两章，把奥古斯丁的国家学说和团契（社会）思想放在后两章，而把对奥古斯丁婚姻家庭学说的正面阐述放在全书的中间，其意图，正是以婚姻家庭观念为中枢，连接奥古斯丁的神学人性论和政治社会思想。这一安排，无疑是《自然与团契》的亮点所在。

如果说，以婚姻和家庭问题串联奥古斯丁的人性论和政治社会思想，这一努力旨在强调奥古斯丁思想的整体性，那么《自然与团契》的另一个特色在于，虽然它以奥古斯丁的婚姻和家庭学说为焦点，但却始终注意将奥古斯丁的思想置于西方整个的政治社会思想史中加以考察，具有极强的历史意识。一方面，孙帅注意到，奥古斯丁的婚姻和家庭学说，所针对的是罗马人的婚姻和家庭观念。因此,要想充分阐明奥古斯丁的思想特色，必须首先细致地勾勒罗马人对婚姻和家庭的理解；另一方面，奥古斯丁对婚姻和家庭的学说，以及建基于其上的社会（Societas，“团契”）学说，又对现代世界的婚姻家庭和社会理论产生了非常实质性的影响。带着这样一种强烈的思想史意识，《自然与团契》从前后两个方向发力。在导论“奥古斯丁与罗马家庭”和附录二“婚礼：从家庭到教会”中，孙帅详细勾勒了奥古斯丁的基督教婚姻家庭思想之于罗马的革命性转变；而在第四章、第五章、结语以及全书的多个段落中，又深入分析了奥古斯丁的婚姻家庭思想给中世纪乃至现代的婚姻家庭思想和社会理论带来的深刻影响。一前一后，使我们得以完整而深入地把握奥古斯丁的婚姻家庭观念的历史位置。

总起来看，孙帅的奥古斯丁研究秉承了整体性和历史性并重的原则。藉着这一原则，我们既能从奥古斯丁思想的整体架构来梳理其婚姻家庭学说的来龙去脉，又能在思想史的视野中，窥探这一学说与前后期不同思想的关系。笔者以为，这一研究进路具有相当的启发性，值得学习和借鉴。

二

奥古斯丁的思想张力：肯定婚姻与否定肉欲

《黄金时代》（老卢卡斯·克拉纳赫绘于1475-1553。画家以一贯运用的怪诞意味，表现了反对宗教禁欲主义的精神。）

奥古斯丁对约维尼安的观点不满，先后写作《论婚姻之好》和《论圣洁的童贞》全面阐述自己的立场。一方面，在《婚姻之好》中，奥古斯丁为婚姻辩护，认为婚姻具有生育、忠贞和圣事等三种善好；另一方面，在《论圣洁的童贞》中，奥古斯丁又为禁欲辩护，认为童贞之人与基督的结合是最完美的生活。这即是说，他既反对禁欲主义和反禁欲主义双方对婚姻的漠然和否定，又同时肯定婚姻的荣耀不及童贞。然而，正如孙帅指出的，这种看似辩证的立场实则面临不少潜在的困难，其中最为核心的难题在于如何理解婚姻和肉欲的关系：

首先，如果肉欲是坏的，那么原罪前的婚姻就不会伴随肉欲，若是这样，伊甸园内的性交和生育如何进行呢？其次，若是缺了坏的肉欲，则作为婚姻三好的生育就无法进行，这是否意味着婚姻本身变坏了呢？（第49页）

可见，婚姻与肉欲，在奥古斯丁那里形成了一股天然的张力。

在于艾克兰主教朱利安的论战中，奥古斯丁思想的这股张力被进一步显明和突出。身为意大利贵族子弟，朱利安坚持性欲（他不愿使用肉欲）就是自然的欲望，人的意志有能力把性欲控制在自然限度，将其引向婚姻和生育。而被肉欲苦苦折磨过的奥古斯丁则认为，肉欲从根本上标志着身体对灵魂的不服从，以及灵魂或意志的内在分裂。在此意义上，肉欲绝非任何自然的东西，相反，它推动着人的犯罪，是原罪的后果和其他罪的根源。然而，正如上文所说，如果肉欲被奥古斯丁被说成是坏的东西，他又如何能肯定婚姻的价值呢？

奥古斯丁《道德论集》（石敏敏译，三联书店2009年版）

奥古斯丁思想的这层张力，孙帅无疑了然于胸。可以说，《自然与团契》的前三章都是在致力于展开和解读这一问题。不过，孙帅对这一张力的解读没有落在肉欲与婚姻的表面矛盾上，而是力图从“自我”与“自然”对比的图景下阐释奥古斯丁思想的整体意图。在前两章中，孙帅借助对《忏悔录》等文本的分析，有力地指出：肉欲之坏，根本上反映的是“自我”的危机；肉欲之罪，根本上揭示了众人的理念在亚当中犯罪的事实。由此，对朱利安而言是“自然”的性欲问题，对奥古斯丁是自我无力决断自我、深陷肉欲而不能节制的表现；而深陷肉欲的众人，要想摆脱这一原罪，必须摆脱已经具有的家庭自然关系，重新与新的亚当一基督结合，由此形成超自然的关系。

有了前两章对自我、肉欲和原罪的哲学和神学分析，作者在第三章“婚姻与团契”中可以在一个更为深刻的视野下展开奥古斯丁的婚姻思想。孙帅注意到，奥古斯丁不仅在与约维尼安的论辩中写作《婚姻之好》和《论圣洁的童贞》，而且为了回击朱利安的挑战，写作《驳佩拉纠派的两封书信》《论婚姻与肉欲》和《论基督的恩典与原罪》等著作重新阐述困惑他很久的婚姻和肉欲的关系问题。于是，孙帅将这些著作的内容整合起来，以“婚姻三好”为名全面解读奥古斯丁的婚姻观。其中，“生育”是婚姻之好的第一个表现。奥古斯丁首先肯定，生育是婚姻本身的一个目的。但是，由于生育和性欲联系在一起，而性欲在奥古斯丁看来乃是一种肉欲，是罪的表现。因此，奥古斯丁反复强调，夫妻双方的性交活动必须以生育为目的，否则就是有罪的。显而易见，这种说法延续了他对肉欲这一原罪的否定。不过，我们还是可以看到，既说生育是婚姻之好，又说生育奠基于肉欲之罪，二者的关系仍然难以调和。

真正消除二者张力的可能，来自奥古斯丁所说的第二个“婚姻之好”一“忠贞”。因为，在奥古斯丁看来，虽然肉欲是坏的，但是忠贞的夫妻可以承担彼此的软弱。换言之，肉欲虽是坏的，但是在夫妻彼此忠贞的婚姻中，它的坏处可以得以消解，变成一种好。但这一点何以可能？一个深陷肉欲的个体本来就无法收束分裂的自我，两个这样个体的结合又怎么能够对彼此忠贞，形成一个稳固的团契呢？对此，奥古斯丁认为，两个无法把握自身的个体要想形成一个彼此忠贞的团契，必须首先对上帝保持忠贞。这样一来，婚姻首先不再仅仅是个体和个体之间的关系，而是个体与上帝的关系。因为夫妻双方都欠了上帝的债，要对他忠贞，所以他们彼此才可能忠贞。上帝，是夫妻双方忠贞的纽带和保障。如此说来，婚姻的“忠贞”之好从根本上依赖于上帝对人的恩典（夫妻双方承担彼此肉欲的软弱），以及个体自我与上帝的内在关联。只有凭借上帝与人的这种关系，无力收束自我的个体才最终在与上帝的结合中与另一个自我忠贞地结合起来，形成一个好的婚姻。在此意义上，肉欲之坏和婚姻之好可以得到较好的贯通：肉欲之坏源自自我之罪，但上帝与自我的结合最终造就了彼此忠贞的好的婚姻。

奥古斯丁《忏悔录》

奥古斯丁是否最终将肉欲和婚姻统一起来，很难有一定论。但无论如何，从奥古斯丁对“生育”和“忠贞”，特别是第三个“婚姻之好”一“圣事”的描述中，我们已经看到，基督教的婚姻模式与古典的婚姻模式存在非常实质的不同。正是这种不同，构成了《自然与团契》全书思考的根本出发点。

三

自然与团契：从罗马到基督教的婚姻家庭

如前所述，《自然与团契》对奥古斯丁婚姻家庭学说的考察，是在与整个罗马婚姻家庭制度的对比中展开的。纵观全书，孙帅关心的要害在于，奥古斯丁发明的基督教婚姻和家庭学说，究竟与罗马式的古典婚姻家庭模式有何实质性的差异；以及，从古典式的婚姻家庭模式过渡到基督教式的婚姻家庭模式，此种转变的历史意义何在？

为阐明奥古斯丁婚姻家庭学说带来的历史革命，作者在“导论”和“附录二”部分花费很大气力研究了罗马人的家庭和婚姻制度。在“附录二：从家庭到教会”中，孙帅分析了罗马婚礼到基督教式婚礼的差别，指出这一变化的根本原因：

在罗马社会中，婚姻的规定权落在双方的家庭中；新娘嫁给新郎，本质是解除她家庭中家父长的守护，转而进入夫家的家父长和家神中的过程。一言以蔽之，罗马人理解的婚姻，不是两个独立个体之间的抽象结合，而是带着家庭身份的夫妻在家共同体中的结合。(第384页)

而受奥古斯丁影响的中世纪基督教婚姻，牧师和教会的角色逐渐变得重要起来。到了近代，婚礼完全由家庭走向教会，成为一种十分重要的宗教仪式。可以说，从罗马婚礼到基督教婚礼，根本上源自于从家庭到教会的转变。

罗马婚礼

相比于“附录二”对罗马婚礼的简要勾勒，“导论”部分对罗马婚姻家庭的考察显得更为详细和深入。从“家父权”和“恭敬”这两个核心概念入手，作者全面剖析了罗马家庭的内在理路：首先，在“家父权”这一部分，作者梳理了梅因、库朗热等人类学传统对罗马家庭的研究，指出家父长制是罗马家庭的根本原则。不过，作者强调，不能单纯从权力关系的角度来理解罗马的家父长制。在随后的“恭敬”一节，作者援引了斯坦福大学萨勒教授关于“恭敬”(Pietas)的分析；后者认为，作为罗马家庭生活的根本原则，“恭敬”的本质主要不是服从，而是情感。萨勒教授的这一论断，在相当意义上揭示了罗马家庭中的情感因素，但作者提醒读者注意，当萨勒以情感取代权力来揭示罗马家庭时，又走向了另外一个极端。因为，“家父权”中的生杀权、财产权、祭祀权和管理权确确实实是一种权力，而非简单的自然情感。权力和情感共同参与建构了罗马家庭的原则，

罗马家庭既不可简化为纯粹外在的权力机制，也不可简化为纯粹自然的血亲结构，而应该被视为融合了权威和恭敬的命运共同体。（第35页）

综上，按照罗马人的理解，婚姻是解除家父长的守护，进入到另一方的家父长和家神之中。无论是在旧的家庭还是新的家庭，都不仅是纯粹的权力或自然关系，而是融合权威和恭敬的命运共同体。因此，从旧的家庭到新的家庭，都是带着家庭身份在共同体中的结合。在这个过程中，婚姻的双方从一开始就处在家庭关系中，且最终也落在家庭关系中。家庭和家庭中的“家父长”权力（以及家神），是先于个体的规定性。在此意义上，“自然与团契”之“自然”不是指罗马家庭中的自然情感或自然关系，而是罗马家庭和罗马宗教之于人的自然规定性。

查理五世与波旁王朝让娜的婚礼

理解了作者的这层意思，我们回过头再看奥古斯丁的基督教婚姻家庭观念与罗马的不同。在上一节，我们已经看到，奥古斯丁所说的第二个婚姻之好“忠贞”本质上是对上帝的忠贞。在这样一种基督教的婚姻中，罗马婚姻所强调的家庭和家父长的影子被极大地淡化。这种逻辑，在“婚姻之好”的第三好——圣事中更为突出。根据奥古斯丁的理解，个体离开父母结成婚姻这一团契是一项圣事（小圣事），因为它模仿了基督和教会的结合（大圣事）。婚姻既是一项圣事，便永远不可解除。和罗马婚姻不同，在奥古斯丁的基督教式婚姻中，哪怕妻子不孕不育,丈夫也不能提出离婚；而且双方即便离婚，仍处在一体的团契之中。这种看似悖谬的说法之所以可能，是因为夫妻双方和上帝之间的关系不可分离：个人既是基督的肢体，也是基督的新娘。由此，结婚对于夫妻双方而言，是在基督之中结成神圣的团契关系。既然人与上帝的关系不可分离，那么奠基于这种关系之上的婚姻便永远不会失效。

尤为关键的是，在基督教精神的洗礼之下，个体在上帝的启示下走出家庭，成为一个个脱离自然关系的“陌生人”。由此，婚姻不再是家庭这一共同体之内人和人的结合，而是这些脱离家庭这一身份的“陌生人”之间的自由团契，上帝是这一团契的根本纽带。罗马式婚姻和基督教婚姻的本质区别在于二者的基础不同：

罗马人得以结成一体之婚的基础是自然家庭，基督徒得以结成一体之婚的基础是超自然的上帝。（第233页）

从自然到团契，根本上反映的是在基督教观念的冲击下，人走出家庭这一自然关系，重新在上帝这一超自然的关系中结合的历史过程。

现代基督徒婚礼

然而，正如吴飞在《自然与团契》的“序”中点到的，当我们把奥古斯丁的婚姻家庭观念置入整个思想史的视野中考察时，有一点特别需要注意：虽然基督教的“团契”取代了家庭这一“自然”，罗马家庭的家父长权力从理论上让位于上帝和个体的关系，但是在中世纪的日常生活中，家父长制仍然是家庭中通行的制度安排；直到近代西方，奥古斯丁的思想才推向极端，演变成今天的家庭模式。这是为何？既然上帝已经从根本上将人从家庭中解放出来，基督徒如何还要受制于家父长；以及，上帝和家父长的关系如何能够协调？为何直到现代，奥古斯丁的婚姻观念才会彻底推向极致，其间都有哪些曲折？在笔者看来，这可能是中世纪、甚至西方近代思想研究领域中非常有意思的问题，需要作者回答，也值得我们进一步思考。

四

自然与团契：从共同体到社会

作者以“自然与团契”为题来研究奥古斯丁的婚姻家庭学说，其主旨却不限于此，而是力图将这条主线推进到更广的国家和社会领域。这一努力极大地扩充了奥古斯丁婚姻家庭学说的历史价值，无论是对于理解古代政治思想的转变，还是现代社会理论的发端，均具有极为重要的意义。

在第四章“家庭与国家”中，作者首先对比了古典和基督教的家国观念。作者看到，家庭和城邦的关系一直是古典政治哲学的基本主题。柏拉图认为，个体自身是不自足的，因而必须建立城邦。不过，城邦和家庭之间存在永恒的冲突，要想实现城邦的“一”，就必须废除家庭的这一个“多”；对此，亚里士多德同样认为，个体是不自足的，需要建立家庭、村庄和城邦。与柏拉图不同的是，亚里士多德否定家庭和城邦的必然对立，坚持二者的内在统一性。抛开二者在具体观点上的差别不论，亚里士多德和柏拉图实际上都认定，政治性是人的自然，城邦是人的目的。及至罗马时代，西塞罗提出自己的团契观念，认为婚姻和家庭是最基本的团契。但在西塞罗那里，婚姻和家庭的团契最终要指向政治共同体。在此意义上，西塞罗虽然提出了社会性的概念，但他理解的社会性，本质上还是政治性，社会性尚未从政治性中分离开来。

相比于古典政治哲学传统，奥古斯丁对社会（团契）的理解有根本的不同。奥古斯丁认为，人确实有某种社会性的需要，但这一需要却并非来自某种“不自足”，而是来自于众人皆出于始祖亚当的事实。因为所有的人都生自亚当，就应当时刻与他保持关联，彼此团契起来，成为合一的整体。特别重要的是，奥古斯丁理解的这种团契并不像西塞罗那样，最终要指向某种政治共同体，而是要导向一个以亚当为始祖的大家庭。

《在天堂的亚当和夏娃》（蒂索绘于1870年）

然而，奥古斯丁同时也清楚地认识到，历史上众人的“多”并没有轻易就归于亚当这个“一”，相反却日益陷入了越来越严重的分裂：不管是从亚当夏娃犯罪、该隐杀死亚伯，还是罗马建城时兄弟之间的互相残杀都充分证明了这一点。奥古斯丁认为，要想摆脱这种困境，只有寄望于“第二亚当”基督。只有当每个基督徒藉着圣餐等一系列圣事，加入基督的身体，与基督成为一个人，众人才能将自我与上帝紧密相连，彼此之间形成一个“圣事的团契”。如此一来，人类才可能摆脱必然的分裂，最终走向合一。奥古斯丁眼中婚姻的意义，也正在此。

经过基督教精神洗礼的团契当然不同于古典政治哲学中的城邦。在柏拉图的理想设计中，城邦中的每个人根据不同的自然各司其职；而在奥古斯丁的基督教团契中，

构成机制不是各司其职的分工，也不是自然的亲属结构，而是自我与上帝之间的超自然关系。（第275页）

自我与上帝之间的关系是团契统一性的基础。不仅如此，基督教的团契从根本上就不可能完全建造在尘世之中，其终极的意义指向的不是此世的政治共同体，而是永恒的“天上之城”。在这一“天上之城”的光照下，古典政治共同体的自然正当性岌岌可危。

在《上帝之城》中，这种团契的逻辑被推向了极致。在谈论政治的核心观念“共和”问题时，奥古斯丁一反从柏拉图到西塞罗的政治哲学传统，坚持认为，个人正义是国家/城邦正义的基础，没有个人的正义就没有国家/城邦的正义。具体到正义问题上，奥古斯丁与柏拉图、亚里士多德等政治哲人的理解也截然不同。在奥古斯丁眼中，真正的个人正义只能在自我与上帝的连接中才能找到，离开了上帝这一维度，就没有任何个人正义可言。从这两条原则出发，奥古斯丁断定，罗马没有真正正义的人，因此也就没有真正意义上的“共和”。真正的“共和”，来自且只能来自真正正义的人——基督徒组成的团契“天上之城”。奥古斯丁的这一阐发，决定性地颠覆了古代国家/城邦的政治结构：在古典政治传统中，城邦高于个体，是个体的目的；而根据基督教的政治原则，个体先于整体的国家/城邦，是组成和判断后者的尺度。

早期基督徒在罗马聚会情形

更为重要的是，当个体依据基督教的精神组成一个独立于国家/城邦的团契，政治共同体对人的自然规定性便荡然无存。政治性不再是人的自然，国家和城邦不再是人的目的。人，特别是作为个体的人，首先从政治共同体的自然中解放出来，以“陌生人”的身份组成一个去自然（去政治）的团契。这种团契，本质上也就是现代意义的社会，从根本上与古典政治共同体区别开来。正如孙帅所说，

正是在奥古斯丁这里，滕尼斯笔下的“共同体”与“社会”的区分、摩尔根笔下社会与国家的区分第一次获得了理论上的发端。（第7页）

《自然与团契》从奥古斯丁的婚姻问题出发，向我们彻底澄清了古典政治领域里的这场思想革命。

至此，我们发现，“自然与团契”不仅构成了作者研究奥古斯丁婚姻问题，也构成了他探讨古今政治一社会理论的一贯视角。自然与团契的区分，不仅直接解释了奥古斯丁的从罗马到基督教式婚姻的变革，而且也从根本上解释了从政治共同体（政治上的自然）到社会（团契）的历史转折。以如此细小的视角切入如此宏大而关键的主题，作者的用心不可谓不深矣。

五

反思与批评：现代社会和婚姻的内在危机

难能可贵的是，作者不仅限于陈述奥古斯丁的理论，而是时刻注意将它放在整个思想史的视野中，考察其利弊得失。从第四章结尾开始，作者开始着力反思奥古斯丁团契理论潜藏的问题。作者注意到，按照奥古斯丁的理想设计，每个基督徒皆与上帝合一，以此形成稳固的团契。但是，

当基督徒与上帝和合如一，基督徒彼此之间就不存在一个将他们直接联系起来的纽带。（第302页）

这样一种看似和合如一、实则彼此孤立的团契，时刻都有分裂的危险。

对于团契的这种问题，奥古斯丁当然有自己的思考。在第五章“爱与团契”中，孙帅从“在安享与利用之间”“爱的合一”和“自爱者的团契”三个角度梳理了奥古斯丁的思路。首先，在“安享与利用之间”这节里，作者指出:在奥古斯丁眼中，尽管只有上帝是人应当安享的对象，对他人只能利用；但是，上帝同时又命令人要他人，因而人和人之间理想的关系是“爱与利用”的结合。人和人之间的“爱和利用”，是指人和人应该结合为爱的团契，在爱上帝的时候爱人，以爱上帝的方式来爱人。这种“利用”乃是奠基于“爱”的关系之上，是对上帝爱一利用人的一种模仿，与功利性的爱完全不同。其次，在“爱的合一”这节里，作者强调，奥古斯丁理解的“兄弟之爱”乃是大公教会的基础。对奥古斯丁而言，

当一个人真正把他人当成兄弟来爱的时候，他也就在爱上帝。（第329页）

二者是内在统一的。特别考虑到，尘世中的人无法直接见到上帝，只能通过爱人来爱上帝，因而爱人本质上是爱上帝的锻炼，是人回归上帝必经的阶梯。最后，在“自爱者的团契”这节里，作者又进一步表明，奥古斯丁理解的“自爱”是把上帝当成人的自我来爱，因而本质上还是爱上帝；上帝要求“爱人如己”，要求人像爱自己那样爱别人，其实就是要求人帮助他人正确地爱自己，即正确地建立自我与上帝之间的关系。因为这种自爱和他爱最终指向的都是上帝，而非自我，因而尘世中的这些“自爱者”能够结合起来，形成一个稳固的团契。

如此一来，奥古斯丁似乎有望重新找回将众人连接起来的“纽带”，将分裂的团契重新聚合起来。既然爱上帝就意味着爱他人，爱他人是爱上帝的锻炼，自爱与爱他人内在统一，那么在基督教的团契中，人就不能不爱他人，彼此和合如一。然而，孙帅提醒读者注意，奥古斯丁上述论证的全部基础在于，人与上帝的内在关系。换言之，只有当上帝构成人的内在自我，只有当人真正去爱上帝，他才有可能去爱他人。一旦上帝从人的内心中剥离开来，连接这个神圣团契的根本纽带就有崩断的危险。整个现代社会的发展历程充分证明了这一点：当人的理性日益取代上帝，直至“上帝死了”，社会中的每个人便成了完全陌生、彼此孤立的个体，其孜孜以求的“自爱”逐渐沦为最低层次的自我保存。最终，和合如一的团契（社会）蜕变成难以收束的杂多而无法聚合。从这个意义上说，奥古斯丁的团契理论既构成了现代社会理论的发端，又孕育了现代社会的内在危机。

在结语“奥古斯丁之罪”中，作者又回到了《自然与团契》的基本主题：婚姻问题。历史地看，奥古斯丁的婚姻学说在11世纪后逐渐为大公教会所采纳。尽管神学家对它的理解不尽相同，但无一例外地坚持婚姻的“圣事”维度。然而，自新教改革以来，这一“圣事”维度日渐凋落，慢慢让位于“婚姻之好”的“忠贞”这一世俗德性。丧失了“圣事”维度的婚姻，不再象征基督与教会的结合，不再关涉人和上帝的内在关联，而完全沦为人和人之间的契约关系。根本上说，这种契约关系不过是上述现代社会危机的一种变形：当个体离开上帝、团契分裂之时，他们唯一能做的，不过是借助一个去上帝化的契约来约束彼此的关系。而上帝一旦从自我之中抽身而出，权利和利益便成为主宰契约婚姻的核心。没有了上帝的约束，契约的力量何在？没有了上帝的指引，婚姻将走向何处？契约婚姻的困境发端于奥古斯丁开创的基督教传统，但本质上由现代西方社会的世俗化所推动。深陷虚无主义的西方社会,又如何能解决这一巨大的危机呢？

追问西方，更要追问我们自己。深受奥古斯丁基督教传统影响的现代西方精神，以风卷残云般的力量席卷了整个世界。因此，要想理解中国现代的婚姻和社会危机，必须穿越当下，在奥古斯丁的婚姻和家庭学说中寻找历史的源头。这一点，《自然与团契》做到了。它帮我们找到一把理解现代中国婚姻和社会危机的一把钥匙，并敦促我们重新审视自己的婚姻和家庭传统，探索一种独立于西方的、新的可能。

作者简介

吴功青，意大利博洛尼亚大学历史学博士，中国人民大学哲学院副教授，明德青年学者，中国古典学会理事。研究领域主要包括文艺复兴、近代哲学、教父哲学，著有《上帝与罗马：奥利金与早期基督教的宗教-政治革命》。在《哲学研究》《哲学动态》《世界哲学》等核心期刊发表论文近20篇。

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