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柏拉图《王制》中的血气与哲学

尼科尔斯 古典学研究 2024-04-20

编者按:本文选自《经典与解释18:血气与政治》(刘小枫、陈少明主编,北京:华夏出版社,2007),作者为尼科尔斯(Mary P. Nichols),尚新建译。此次推送删去全部注释,有兴趣进一步研读的读者可查阅原书。



柏拉图(Πλατών,427BC-347BC)


尽管《王制》公开反对希腊诗人,尤其是荷马(378b-391e;595a-607c),然而,它对人类政治生活的教诲,却与荷马的《伊利亚特》有许多共同之处。二者都探讨人的血性之举:力图维护正义和有序的世界,在这样的世界里,人获得应有的酬劳和惩罚。阿基琉斯捍卫共同体的奖励分配制度,并试图因帕特罗克洛斯(Patroclus)的死亡惩罚赫克托尔(Hector),这与格劳孔(Glaucon)追求正义本身的价值,追求以正义为特征的政治共同体相对应。血气推动阿基琉斯和格劳孔。《伊利亚特》和《王制》都表明,获取这些人渴望的完美正义,即便不是不可能的,至少也是非常困难的,因为这种正义要求,把人类生活的无公度(incommensurable)方面,当作可公度的东西。柏拉图与荷马一起,告诫人们要节制自己的血气。
然而,柏拉图给我们指明了血气的一个纬度,这一纬度并没出现在荷马史诗中。在《王制》中,格劳孔为了保卫正义而求助于哲学,就像苏格拉底为了创立正义的城邦而求助于哲学一样。柏拉图是在血气与哲学的关联中描述血气。血气凭借与哲学结盟,最终曲解了哲学,并且对人类生活施以暴政。这种暴政在共产制中显而易见:剥夺了参与者的独立存在;在哲学中同样十分明显:对人类灵魂的复合状态(complexity)和不完备状态茫然不知。阿基琉斯对赫克托尔的尸体所施的暴虐是残忍的,也是自毁的。柏拉图还提出节制血气的一条新途径——通过苏格拉底的政治哲学,描述血气所否定的不可公度性。
我首先探讨《王制》中的护卫者问题,以说明血气的作用,就护卫者的品性而言,血气支配着文雅的、哲学的要素。苏格拉底对灵魂仿效城邦的论述,展现了这种人性的扭曲。在城邦和灵魂中,血气与理性紧密结盟,使欲望的过度贬值,从而导致人类生活的特殊的或私人的层面受到压抑。独立之人(其正义寓于内在规则中)和城邦中清心寡欲的人,类似于城邦统治者的自足理念。然而,这不是哲学,而是哲学被血气曲解,造成了这种分离。我也讨论《王制》对哲学的探讨——为了满足城邦的需要,哲学如何与血气结盟。



护卫者的天性


苏格拉底在《王制》中描述的城邦,面临着战士们的威胁:如果战士严酷而残暴地对待城邦的敌人,那么,他们会不会也这样对待城邦的公民?城邦护卫者真的护卫城邦吗?苏格拉底提出了《王制》的核心问题:人的自我保护,是否会驱使人接受行将毁灭他自身的东西?严酷和血性的要素是生存所必需的,然而,这些要素最终会毁灭生活吗?按照苏格拉底的说法,“温和的天性与血气的天性相反”(375C), 那么,血性能否与温和(gentleness)相融合呢?


苏格拉底宣称,狗恰恰融合了那些看似相反的特质,这证明,温和与血气能够共存于同一种天性中。苏格拉底看到,一条狗对家人温和,而对外人凶狠。护卫者的特性类似于狗的这种特性,苏格拉底说,这种特性是哲学的/爱智慧的(375a-376a)。狗区别朋友与敌人的标准就是它认识这一个,不认识那一个。因此,狗是爱智慧的/哲人,“因为它凭借认识与不认识来界定自家人与外人”(376b)。
苏格拉底的哲学狗成了城邦护卫者的楷模,它展示了城邦对严酷的需求,但并没有证明,用护卫者来解决城邦问题是可能的。人们意识到自己,也意识到他们各自的同一性,而狗们却做不到。人们的尊严一旦受到威胁,就会反抗权威,而高贵的狗,即便受到虐待,也不会敌视主人(376a)。人们独立于他们的政治共同体,因为他们不仅仅是公民。
苏格拉底把护卫者与狗相比照,这表明,城邦需要哪一种人。他们必须与整个城邦保持一致。护卫者像狗一样,必须分别对待熟人与生人,不是因为他们思考过什么行为得当,而是因为他们把自爱扩展到熟人。无论护卫者的温和还是严酷,都是为了保护自己,抗拒外敌。他们的不同反应来自习惯或习俗产生的一种惯性(inflexibility),而非来自理智赋予的灵活性(flexibility)。苏格拉底甚至承认,狗看到不认识的人就会生气,“尽管那人从来没有伤害过它”,而对认识的人,不管是谁,它都会热情地迎接,“即便他对它从来就没有友好过”(376a)。


《王制》书影(来自斯特方《柏拉图全集》)


狗和护卫者的反应都是出于习惯,而不是出于理智,但苏格拉底却把他们描述为哲学的/爱智慧的,这实在令人惊讶。哲人的确可以凭借知识与无知界定自己的与异己的,然而,他并不满足于已经知道的东西。哲人不同于狗或护卫者——逐咬未知之物,好像它是敌人;倒不如说,哲人受到未知之物的吸引,不断地努力认识未知之物。人们倘若驱逐未知之物,那么,除了他已经知道的东西之外,他就不会学到更多的东西。倘若他敌视每一个不熟悉的东西,他就不会有什么长进和变化。苏格拉底将护卫者称作爱智慧的,就是将一种封闭的或静态的特征赋予哲人。通过把哲人与护卫者联系起来,苏格拉底就为哲学下了一个定义:哲学与城邦的需求相一致。例如,这种哲人不会苛求自己的城邦,质疑城邦的种种假定。相反,一旦有外人质疑城邦,他会捍卫城邦,反对外敌。苏格拉底在《王制》中提出,哲学是城邦的支柱。
因为高贵的狗不像人,既没有独立存在的感受,也没有学习的能力和渴望,所以,苏格拉底的意向直指政治生活的难题:鉴于这些能力,人们能否形成一个稳定的共同体,满足他们的共同需求?描述了高贵的狗之后,苏格拉底就勾勒了保障城邦长治久安的必要教育和制度。为了使护卫者完全依附于城邦,对护卫者的教育要使他们能够成为独立于所有其他特殊人群。例如,亲朋好友逝世时,他们不会痛不欲生。财产共有制,尤其是妇女和儿童的共有制,剥夺了护卫者独自具有的一切。共同体的绝对安全,要求护卫者没有自我感觉,觉得与自己的家族有什么不同。共同体的安全也需要限制人们求知的渴望。哲学护卫者不能让自己的视野超出城邦所熟悉的范围和意见。
如果城邦对护卫者的教育和城邦共产制能够实现城邦的意愿,那么,护卫者就不会为了个人利益而去反对他的同胞。在这个意义上,他们会对自己人温和,对陌生人残忍。不过,他们的教育和制度能否成功地调和血气的严酷倾向与温和的情操?苏格拉底在概括护卫者的教育时,使体育与音乐相平衡:体育强化护卫者天性中的血气部分,而音乐则柔化哲学部分(410c以下)。苏格拉底暗示,音乐在护卫者教育中具有软化或温文的效果,从而歪曲了城邦所允许的音乐效果。音乐的目的是使人更加坚强。例如,在讨论公共故事——护卫者音乐教育的核心——时,苏格拉底关心的是限制故事,因为它们使人变得“更温柔 [超出应有的范围],而不是更坚强”(387c)。
苏格拉底删改了对英雄的这类描写:他们被悲伤或欢笑所征服的(387c-389a);合宜的诗要以真实和自制为模型(389b-391e)。此外,他把尚武的和谐放入护卫者的音乐教育(399a)。他说,“长笛发出甜的、软的、哭哭啼啼的和声,使人钢铁般的血气变得软化”,“使无用的、粗砺的东西变成有用的东西”(411a),然而,长笛和各种哭哭啼啼的和声为城邦所禁止(399d)。护卫者对熟人与生人完全不同,这并不意味着他们既是哲学的,也是血气的;同样,他们的音乐教育也并未培育出一种平衡的灵魂。护卫者的城邦随出自于工匠(artians)之手,但与单纯的工匠的城邦不同,这并不是因为护卫者的城邦的领导者更复杂,具有变革的渴望,而是因为他们的单纯性不是自然的。他们的单纯性必然是通过教育和制度安排强加的。


《王制》中的洞穴比喻


苏格拉底模糊了城邦音乐的强化效果,从而掩盖了护卫者灵魂的坚硬和城邦对灵魂的温文要素施加的压力。护卫者没有成为温文之人,没有节制自己的行为,没有关心与他们生活在一起的人。他们是坚硬冷酷的人,仅仅从他们的城邦中得到自身的认同感,他们也因此会充满激情地为保护城邦而战,无论付出什么代价。亚里士多德看到,苏格拉底使护卫者们更残忍,而他们本不该这样(《政治学》1328a 8-12)。事实上,苏格拉底使他们成为全然血气之人。依照城邦的需要,他们对自己也很残忍,凡将他们与其他人、与城邦区分开的个人认同,统统予以废除。他们以城邦的名义,摧毁一切自己特有的东西。
尽管血气试图为城邦提供绝对的安全,但苏格拉底指出,血气还应该受到文雅和哲学的节制。在严酷地维护统一方面,血气显然走得太远了。然而,文雅和哲学在护卫者那里被曲解了。对他人文雅变成了与整个城邦同一,哲学限于维护已知或熟悉的东西。苏格拉底描述的节制城邦严苛的那种手段,只能强化城邦的严苛。“最男子气”的格劳孔发现,这是可以接受的,正如他对城邦共产制毫无怨言一样。



三分灵魂


苏格拉底描述护卫者的教育和生活方式之后,探讨了城邦中的正义,将其当作发现灵魂中的正义的开场白。他主张,正义就是城邦中的每个阶层——或灵魂的每个部分——安分守己、各尽其职。城邦和灵魂都有三部分:城邦中的护卫者-统治者相应于灵魂中的理性,护卫者-士兵相应于血气,工匠和农夫相应于欲望。苏格拉底把城邦中的士兵比作灵魂中的血气,从而悄悄丢弃一个虚构:他们的天性就是平衡血气与哲学,或者,协调严酷要素和文雅要素。如果士兵的严酷得到根本的节制,那是因为他们与统治者结合,而不是因为他们自己的灵魂中有什么文雅。然而,这种结合是为了控制城邦中的农夫和工匠,就像血气与灵魂的中理性相结合,是为了控制欲望。士兵的这种工作、血气的这种功能,使其严酷地对待自己成为必然。如果完成这种工作需要严酷,那么,严酷不过就是正义。
为了说明灵魂有不同的部分,苏格拉底假定了一种情况:一个人既口干舌燥,却又不愿意饮水。他的灵魂深处,必然既有某种东西让他饮水,又有某种东西禁止他饮水。苏格拉底说,禁止来自理智的思考,而饮水则由于欲望和疾病(439c-d)。然而,为什么必然是这个结果?人们可能会理智地思索下一步行为是否适当,那么,一种疾病状态也很可能抑阻止他。苏格拉底忽略了这种可能,并暗示,凡“渴望得到某物”和“拥有某物”都是不健康的,凡“拒斥某物”和“推开某物”都是理智的。他以这种方式,得到灵魂中存在的两个部分:理智与非理性,或者“产生爱、饿、渴以及被其它欲望所激动的部分”(439d)。所有的欲望和爱都是非理性的,灵魂中理性部分的工作就是抑制它们。“渴望得到某物”和“拥有某物”被贬斥为非理性的,这表明,不完全或不完美的灵魂必须意识到自身的不充分性。另一方面,“拒斥”和“推开”则暗示了充分性:人们不需要他所拒斥的东西。因此,苏格拉底描述的灵魂中的冲突表明,人抗拒不完善、试图自我完善。 然而,压抑欲望使人不能追求他所缺乏的好东西;对欲望的压抑阻碍变化和发展。尽管苏格拉底最初把灵魂的这一最高部分称作我们用以学习的部分(436a),现在,他却认为其主要功能是统治灵魂中的非理性部分。在讨论血性的护卫者时,哲学表现为熟悉之物的保卫者,而非陌生之物的探究者。同样,在与城邦相应的灵魂中,理性维护着一种适当的内在结构,而非学习新东西。


柏拉图学园(庞贝镶嵌画)


苏格拉底以勒翁提俄斯(Leontius)的故事为例,说明灵魂第三部分的运作方式——“这一部分包含着血气,是我们藉以发怒的那个东西”(439e)。勒翁提俄斯产生一种强烈欲望,想看刑场上的尸体,这时,他厌恶自己,也为自己的欲望感到生气。这种厌恶和生气,在苏格拉底看来,就是血气的标志。苏格拉底没有解释勒翁提俄斯为什么想看尸体,或者,他为什么在这种欲望中挣扎。死亡的景象传递着一种无常感,传递着一种理解——这种理解能够证明无所作为的正当性,支持人类的软弱。血气抗拒这种软弱,就像它通常对抗欲望一样,欲望揭示了不完善或不充分。这适用于进食饮水的欲望——苏格拉底在最初讨论灵魂的欲望部分时曾提到它(439d)——但也适用于人类想看死人的欲望。
勒翁提俄斯要看的具体尸体显示,有人与其城邦之间发生了冲突。这冲突非常严重,以至于这些人被公开处死。通过阻止勒翁提俄斯看尸体,血气竭力掩盖个人与城邦之间的分离。血气不仅抗拒死亡,也抗拒真理——即人们需要某些用来满足自己的东西,超越城邦,超越他所能创造和控制的东西。在不同的层面上,血气否定人的脆弱性。这就是人们为什么普遍对侮辱感到愤怒的原因。血气使人独自挺立,骄傲而坚强,拒绝被别人侮辱、利用甚或影响。血气寻求绝对的控制。
像勒翁提俄斯的血气一样,苏格拉底描述的城邦,也试图隐藏个人与共同体之间的必然分离。护卫者必须完全与城邦同一;人们以为,只有通过这种同一,护卫者才是完全的,因为他们毫无私人快乐或未获满足的欲望。血性的城邦以统一为目的(462a-b),试图降低人的脆弱性,甚至使人变得不脆弱。血气强调政治,因为人们通过政治寻求秩序,或者控制他们的事务,以便获得稳定、安全的存在。为了这种安全,有必要压抑种种欲望(因为这些欲望导致人们接受外来事务),避免新奇和变化。以政治为基础的血气坚持一致性、甚至单纯性。它试图让人相信,他们天生就只有一种技艺。人们为了维护自己的政治组织,会使用武力。苏格拉底指出,血气是潜在的暴力。他甚至想象,血气在野兽中亦发生作用(441b,参亚里士多德,《尼各马可伦理学》1116b 31-32)。勒翁提俄斯的血气或许(如果可能的话)会根除他看尸体的欲望。他的血气诅咒他的眼睛,那些“坏家伙”,什么都想看(440a)。
尽管血气有暴力倾向,苏格拉底还是把它的行为与理性联系起来,他说,“当欲望迫使某人抗拒灵魂的理智部分”(440b),血气会转而对抗欲望。但是,苏格拉底并没有清楚地说明,在它们的同盟中,究竟是理性占上风,还是血气占上风。如果血气是人使自己不软弱的动力,那就表明理性思索抗拒欲望,因为欲望展示人的依赖性或不完善性。苏格拉底列举了理性抗拒欲望的例子,理性力图保证人不受伤害。当苏格拉底用勒翁提俄斯的故事表明血气抗拒欲望时,只字不提理性的作用。血气显然有自己的力量。一个不承认自己软弱的人,或许更倾向于将哲学看作熟悉之物的保护者,而非进入复杂问题的手段,就像他把灵魂的最高功能称作维持秩序,而非追求真理。苏格拉底在《王制》中对人的地位展开讨论,这一讨论为对话者的血气所渲染,好像柏拉图叙述这一讨论,是为了展示血气的性质和局限。在苏格拉底描述的灵魂中,理性并没有统治血气,在护卫者的教育中,文雅也没有节制血气。在苏格拉底对城邦哲人的描述中,也有一个相似的问题。名义上,他们是城邦统治者,然而,正是城邦教育他们,迫使他们去统治。有理由相信,《王制》描述的是哲学的政治化,而不是将政治提升到哲学的水平。


《王制》中完美城邦的概念图


苏格拉底在三分灵魂中界定德行,以便这些德行相应于城邦中的三个部分。城邦中的正义就是每个人做自己的事情,或者,关心自己的事务。同样,“[正义者]灵魂中的三部分,[不允许]彼此干涉”,而是各司其职(443d)。正义者的卓越,不取决于外在之物,而取决于自身各部分的完美运作。苏格拉底说,正义的存在,“不在于关心人的外在事务,而在于内心之物,在于真正关系到他,涉及其自身的事务”(443d)。因此,正义者体现了最初的血气概念:他的考虑完全是为了自己。倘若说他看起来没有阻碍外在之物,那只是因为没有遇见它。他“协调[灵魂的]三个部分,仿佛和声的三个音调:高音、低音、中音”(443d)。在正义者中,血气似乎维持一种内在的和谐,不受外部因素的影响。他是自足的——他自含的善不依赖任何人。他实质上并未涉入任何外在事物,无论是其正义在其中显而易见的行为,还是与他人之间带有正义特征的关系。倘若仅根据他的内在和谐加以界定,不涉及他自己的行为和关系,那么,他就无法与其他正义者区别开来。他是一个理念,而不是一个人。除了作为护卫者,他没有其他的个人认同。人的血气走向自足,导致了这一正义概念;这种正义与任何结果无关,它是独立的、不变的。它符合格劳孔对单纯的好东西的要求,城邦哲人沉思的理念更完整地满足了这一要求。这些理念是单纯的,不变的;它们具有血性之人所渴望的刀枪不入,完全不会受伤害。城邦哲人与其说是爱智的,不如说是血性的。在他们那里,哲学被曲解,以便服务于城邦。


血性哲学


在《王制》中,苏格拉底把哲学当作一个明显的论题,他声称,为了生存,城邦必须要有哲学统治者。因此,哲学似乎并非适当的人生之路、有自身的价值,而是城邦的一个工具。在《王制》中,哲学的这种应用,隐含在苏格拉底对哲学的全部论述中。
既然哲学的本义是“爱智慧”(love of wisdom),苏格拉底就首先通过定义“爱”来解释哲学的意义。苏格拉底说,一个人爱某种东西时,“渴望得到那类东西的全部”,而不是“它的这一部分或那一部分”。苏格拉底对爱的解释很奇特,因为它假定,爱者没有偏向。
苏格拉底为什么如此不确切地描述爱?首先,生活在共产制下的人,必须以苏格拉底描述的方式去爱:只有他爱一个阶级的所有成员——所有其他护卫者——才会有“苦乐与共”(464a)。例如,倘若一个护卫者偏爱一个女人,就会对自己的婚姻安排感到不满,困为婚姻安排没有考虑他的偏爱。然而,更重要的是,倘若一个人热爱一个阶级的所有成员,那么他就不会有失去所爱对象的风险。只有城邦本身被摧毁,护卫者才完全失去所爱对象。因为他没有特殊的所爱对象,所以,就不会因一些使爱人遭受折磨的意外事件而感觉痛苦。妇女儿童均共享,目的在于克服死亡的痛苦。血气注入了生命力。苏格拉底对于爱的论述进一步展示的是血气,而不是爱欲(eros)。
随后,苏格拉底考察了哲人,哲人爱所有的智慧,“对任何一门学问都想涉猎一下,不知厌足”(475d)。按照格劳孔的看法,这意味着,“许多莫名其妙的人”都可算作哲人,例如,“爱看的”和“爱听的”,虽然他们不愿参加认真的讨论,不过,“一到酒神节,他们到处跑,不管城里还是乡下,只要有合唱他们必到,他们的耳朵好像出租给合唱了”(475d)。格劳孔蔑视这些喜爱愉快感觉的人,那些享受悲剧快感的人,也算作这一类。格劳孔本人显然不喜欢悲剧,不参加酒神节的合唱。悲剧展示了人的软弱,人不能控制自己的境遇和脆弱。


当代雅典学院,门前的坐像是柏拉图和苏格拉底


苏格拉底改进了爱智慧这一概念,以缓解格劳孔的失望。声色爱好者“喜欢美的音调、美的色彩、美的形状以及一切由此而组成的艺术作品”,而哲人“喜爱美的性质本身”。哲人所爱的,并不是所有的知识,而是所有感觉到的特殊事物共同具有的普遍特征。苏格拉底改变了爱的对象,从一类事物的全体成员变成类本身。然而,这与他最初对爱的陈述并不矛盾;而是对其做出解释。
如果一个人爱一类事物的全部,那么,他之所以爱它们,是因为它们体现了共同拥有的某些特征,而不是因为各个成员所独有的那些特征。一个护卫者爱所有别的护卫者,他爱的是这个类的化身,而非特殊的个人。他的爱是对爱的反思,苏格拉底将其归属于哲人,哲人爱类型或理念。哲人爱他的对象没有风险:类的成员会死亡,类则不会死亡。这些统治城邦的“爱智慧者”,如此生活着,即便不能完全消除他们的脆弱,也要把这种脆弱降低到最小限度。与勒翁提俄斯不同,他们成功地将视线避开人生的转瞬即逝。
苏格拉底阐明了哲人所爱的东西,并区分了知识、意见、无知及其各自的对象。他说,人知道存在者,不知道不存在者。意见介于知识与无知之间,具有自己的对象,即介于存在与非存在之间的东西——一切生生灭灭之物——我们通过感官认识的世界。这些对象不能完全认识,只能愉悦视听,例如,许多美的东西,达不到美本身,同样分有对立的性质——如果它们不是单纯的美,那么它们也是丑的(479a-b)。
对哲人所爱的论述,淡化了复杂而变化的对象以及人们所形成的意见。然而,这包含着人本身和人对自身及其生活的理解——这些正是苏格拉底政治哲学的对象。苏格拉底对知识的探讨从无结果,与苏格拉底不同,统治城邦的哲人发现了一个理念世界,那个世界是绝对确定的、安全的。令人惊讶的是,它们并非政治的。
苏格拉底承认,一个人若“沉思所有时代的一切存在”,在他眼里,“人生[似乎没有]什么了不起的”(486a),这时,他就指出了把城邦移交给那些哲人的问题所在。那些认为人生并无伟大可言的人,在统治城邦之时,能够善待人生吗?他们认为“万物皆同,永恒不变” (484b),这种观点对管理一个城邦——人们在其中发现的都是复杂而变幻的事物——有用吗?苏格拉底描述了城邦哲人如何将他们沉思的永恒之物“放进人的禀性之中”(500d),这更让人不安:“他们拿起城邦和人的禀性,就像拿起一块画板,首先把它擦干净。”(501a)只爱永恒对象的人,毫不在乎抹除人生的普通活动。
苏格拉底表明了人类知识是不完善的,这就进一步证实了哲人统治的危险。说到善,即哲人的“最大知识”(505a),他说:“灵魂觉察到善是某种东西,但对此没有把握,不能充分理解善究竟是什么。”(505d-e) 灵魂之善的预言表明,意见的地位比我们先前的预期要高。因为人们对善的觉察反映在意见中,而意见是可以理解的。的确,苏格拉底不断地探索和修正意见,这意味着它们有合乎理智的东西。然而,人们无法充分理解善,因此,苏格拉底并不想以哲学王的方式进行统治。关于善,苏格拉底说:



我们把一切都委托给城邦中的最优秀人物,他们对这类事物及重要性,[不应]这么愚昧无知。506a)



苏格拉底继续论述哲学王,却忘了人类知识的不完善性。通过数学教育,他们从流变(becoming)上升到存在(being)。为了说明数学何以是教育的关键,苏格拉底指出,感觉有缺陷,因为它“能同时引起相反的感觉”(523c)。例如,任何被感知的对象,都比某些物大,比另一些物小,或者,比某些物硬,比另一些物软。而人的理智必须确定,大与小是两个独立的东西。理智的决定必然“与视觉相反”(524d),因为视觉表现出的大与小共同存在于同一个对象中,只要将这个对象与比它大或小的其他事物加以比较。而理智是从关联的感觉世界进入单纯的事物,单纯事物是其所是,与自身之外的事物毫无关联。
苏格拉底描述的理智,与其说是基于感觉,从坚硬的东西转向坚硬本身,倒不如说是否认感觉证据,从复杂转向简单。苏格拉底提出,数是哲人教育的关键,这最好地说明了人如何超脱感觉证据。对感觉来说,“事物看上去好像是一,同时又好像是一的相反者”(524e)。苏格拉底说:“我们观看同一事物,既可以把它看作一,同时可以把它看作无限多。”(525a) 也就是说,每个事物看上去仿佛是一个东西,也仿佛拥有许多对立的属性,例如,大与小、软与硬等。研究数的目的就是发现,不可分割的一并不是由无穷的多组成。苏格拉底断言,数和计算不应像现在这个样子,因为数学家讨论的“数依附于可见或可触的物体”(525d)。相反,哲人王寻求的一“与别的一相等,而且没有丝毫差别”(526a)。
哲人王的数学所追求的统一,剔除了所计算事物中的一切差异。这种数学为哲人提供适当准备,以便将共产制引进城邦。 城邦中的单纯人,由于毫无隐私,“每个人都与其他的人相同,而且没有丝毫差别,[自身]没有部分”。《王制》中的城邦政治,如同哲人的数学教育,没有在“可见或可触的身体”中发现限度,它们特定的认同,构成了对城邦绝对统一的限制。


画有太阳神(Ἥλιος)的盾牌


据说,哲人教育中的其他数学学习,具有同样效果——使哲人们离开流变,转向存在,直至把握善本身(532d)。这些数学学习中包含着辩证法,辩证法通常指苏格拉底与特定对话者之间的交谈,往往探讨现象的多个侧面或方面。然而,这种辩证法似乎不涉及共有的言辞,因为哲人正是通过言语,才获得每个事物的存在,“仅凭借推理,不利用感觉”(532a)。他们辩证法是不可得闻的的、私人的,而且并像苏格拉底的对话一样,不受在场对话者的限制。
维护熟悉之物的血气,似乎与城邦哲人相对立,因为城邦哲人的数学教育,使他们从流变到存在。然而,对自我——血气试图保全它免于任何变化和死亡——的最大威胁,恰恰是流变的熟悉世界。哲人则摈弃这个世界,追求一个简单的存在世界,因为简单存在的变化最少(380d)。逃避变幻世界的哲学,像护卫者的教育和压抑欲望的灵魂一样,是血气的。这种哲学拒绝苏格拉底的哲学思索——探讨哲人王所逃避的熟悉世界,研究人间的事务而非“天上的事物”(516a-b,《申辩》19b-d)。而苏格拉底的生活恰是哲学的最好证明,就此而言,城邦扭曲哲学为城邦的需要服务,就是对哲学的一种毁灭。
血气是城邦统治者进行哲学思考的基础,也反映了他们统治的特征。当辩证法将他们引向善之后,他们“便把它当作一种模式,用以安排城邦、私人及他们自己”(540b)。统治者在城邦中构建共产制,在公众故事中描绘自足模式,因而走得更远,就不仅仅是把善用作一种模式,来安排城邦的复杂事物和人类事务了。他们试图将这种模式简单化,并赋予他们在城邦中发现的东西。然而,把简单性强加给复杂性,将摧毁复杂性。这些受过数学训练的哲人的统治,将毁灭城邦。苏格拉底暗示,哲人学习数学将滋生破坏性,因为数学有助于沉思存在,同样有助于制造战争(522c-d,525b-c,527c)。
苏格拉底描述了真正的哲人究竟如何创立城邦,以此结束关于城邦起源的讨论:“他们将城邦中所有十岁以上的人送到乡下,将其孩子接受过来抚养——消除他们从父母那里得到的品性——按照统治者自己制定的习俗和法律培养他们,这些习俗和法律,我们前面已经描述过。”(540e-541a) 凡拥有家庭和私人利益的成年人,凡拒绝同化进一个无差别的统一体的成年人,都必须加以清除。
苏格拉底没有提到,那些父母——他们的孩子“被送往乡下”而失去了孩子——将如何反抗。他谈到了流放,尽管这种境况要求大规模屠杀。只有儿童,即城邦中未成形的成员,获准存活,因为他们能被新的教育所铸造。
血性冲动追求绝对的确定与控制,不惜毁灭城邦的成年人口,结果将是全面的恐怖。然而,人的现实毁灭正是忽略个体身份的逻辑结果,这种忽略明显体现在护卫者的教育和共产制之中。因为,血气将承认,它所寻求的统一没有限度,这既摧毁城邦,亦摧毁哲学,因为前者必然由部分组成,后者沉思的则是构成宇宙的各类现象。
在《王制》中,苏格拉底描述了一种政治境况,在这种境况中,严酷或血气要素支配着文雅要素。血气将统一性强加给灵魂和城邦中的不同要素,限制人的各种可能性,从而将秩序或一致性赋予人类世界。血气的这一使命尽管是人类生活的必需,却也隐含着暴政,因为,提供全面安全的统一体,摧毁了城邦的各个部分和灵魂的复杂性。《王制》在描述共产制城邦及其哲学时,指出了这种潜在倾向。倘若血气使这种潜在倾向变成现实,人生将变得枯燥无味,血气将引火自焚,因为它再没有什么东西值得维护了。
苏格拉底描述的正义是一种简单秩序,这种秩序由血气强加给生活,最终由哲人王沉思的理念强加给生活。然而,难道没有一种正义,既能够反映灵魂和城邦的复杂性,又能够指导人们接触变幻的环境和不同的人群?这种正义只有在柏拉图对话中苏格拉底的行为中才能发现,而不是在言辞的城邦及其宇宙论中发现。因为,苏格拉底并未把他的对话者当作某个阶级的成员,他与每个人对话,都有他的特殊身份担保。同时,他注意到任何讨论内容的复杂性,并允许张力或矛盾出现。通过理解这些张力和矛盾,人们能够节制其追求绝对统一或绝对完美的冲动,节制其追求一种纯粹正义——这种正义不掺杂任何相反之物,与任何结果毫无关系——的冲动。
由此,苏格拉底的政治哲学使血气变得文雅。苏格拉底通过控制讨论过程,安排次序先后,借以提供点化和指导。然而,苏格拉底交谈的秩序固定于对话者的个人天性和现象的复杂性之中。苏格拉底与他人组成的共同体是一种有限统治的模式,成为《王制》中的共产制城邦的另一种替代。


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(编辑:刘枢元)


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